Este artigo busca apresentar a criação da 1ª Parada do Orgulho Macumbeiro, contextualizando-a como uma manifestação política e cultural dos povos de terreiro e discutindo sua importância para o debate sobre liberdade religiosa, direito à cidade e combate ao racismo religioso. Mais do que relatar um evento, pretende contribuir para a construção de memória sobre uma iniciativa inédita e estimular o debate público.
No dia 13 de setembro de 2025 Mãe Su idealizou e coordenou a construção do Colo Ancestral e do primeiro encontro de Iyás na câmara de São Paulo. Mais do que uma roda de conversa, foi um espaço de acolhimento, fortalecimento e construção coletiva voltado às Iyás — Mães de Santo, líderes de terreiro e mulheres de axé — reconhecendo que elas sustentam não apenas suas comunidades religiosas, mas também redes de cuidado, memória e resistência.
Ao promover reflexões sobre autoestima, autocuidado, o papel da mulher de axé na sociedade, as trocas afetivas e espirituais e a valorização da cultura de matriz africana, o encontro reafirma a importância de criar espaços onde essas mulheres possam compartilhar suas experiências, fortalecer vínculos e serem reconhecidas como protagonistas de suas próprias histórias. Em um contexto de enfrentamento ao racismo religioso e às desigualdades de gênero, iniciativas como esta representam um compromisso com o cuidado coletivo, a ancestralidade e a valorização das mulheres que mantêm vivo o axé e a cultura afro-brasileira. Mas também de colocar no centro do debate o problema do feminicídio.
O feminicídio de mulheres negras é uma realidade, e as estratégias de combate precisam ocupar também os terreiros, que historicamente constituem espaços de acolhimento, proteção comunitária e fortalecimento das mulheres. Os dados mais recentes mostram que essa violência possui um profundo recorte racial: em 2024, o Brasil registrou 1.492 vítimas de feminicídio, o maior número desde a tipificação desse crime, e 63,6% das vítimas eram mulheres negras, embora elas representem cerca de 55% da população feminina do país. Além disso, 8 em cada 10 feminicídios foram cometidos por companheiros ou ex-companheiros, e a maioria ocorreu dentro da própria residência, revelando que o espaço que deveria ser de proteção frequentemente se torna o local da violência extrema.
Diante dessa realidade, os terreiros não podem ser compreendidos apenas como espaços de prática religiosa, mas também como territórios de cuidado, escuta e construção de redes de solidariedade. Debater o feminicídio entre as mulheres negras significa reconhecer que o racismo estrutural, o sexismo e as desigualdades sociais produzem maior vulnerabilidade para essas mulheres e dificultam seu acesso às políticas de proteção. Promover esse diálogo é reafirmar uma tradição ancestral de defesa da vida, fortalecendo a autoestima, a autonomia e o apoio coletivo para que nenhuma mulher enfrente a violência sozinha. Cuidar das mulheres negras é também preservar a memória, a ancestralidade e o próprio axé das comunidades.
É fundamental compreender que os povos de terreiro não podem ser reduzidos à condição de simples grupos religiosos. Trata-se de povos e comunidades tradicionais, portadores de formas próprias de organização social, sistemas de conhecimento, práticas culturais, modos de cuidado, vestimentas, culinárias, linguagens, musicalidades, calendários rituais e relações específicas com seus territórios e ancestrais. Essa compreensão encontra respaldo em importantes instrumentos jurídicos nacionais e internacionais. A Convenção nº 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), incorporada ao ordenamento jurídico brasileiro, reconhece que povos tradicionais possuem o direito de preservar suas instituições, valores, costumes e formas próprias de organização, além de serem consultados sobre medidas que os afetem diretamente. O eixo central da Convenção é justamente o reconhecimento da diversidade cultural e a superação de políticas de assimilação forçada.
No Brasil, esse entendimento foi fortalecido pelo Decreto nº 6.040/2007, que define os povos e comunidades tradicionais como grupos culturalmente diferenciados que se reconhecem como tais e que utilizam territórios e conhecimentos tradicionais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica. Em 2024, o Estado brasileiro deu um passo ainda mais significativo com o Decreto nº 12.278/2024, que instituiu a Política Nacional para Povos e Comunidades Tradicionais de Terreiro e de Matriz Africana, reconhecendo oficialmente suas especificidades e a necessidade de políticas públicas voltadas à proteção de seus direitos, de seus territórios, de sua memória e de seu patrimônio cultural.
Nesse contexto, o debate sobre o feminicídio, o racismo religioso e outras formas de violência ultrapassa a esfera da liberdade de culto. Quando uma Iyá é assassinada, quando um terreiro é atacado ou quando uma comunidade tradicional sofre discriminação, não está em risco apenas uma prática religiosa, mas um patrimônio coletivo de saberes ancestrais, formas de organização comunitária e modos de vida transmitidos entre gerações. Por isso, reconhecer os povos de terreiro como povos tradicionais significa reconhecer seu direito à existência, à autodeterminação, à preservação de sua cultura e à construção de políticas públicas que garantam sua proteção integral.
A violência contra mulheres negras de terreiro não pode ser compreendida apenas como uma sucessão de casos isolados, mas como parte de um contexto mais amplo de racismo estrutural, violência política e racismo religioso que atinge lideranças comunitárias e defensoras de direitos humanos. Quando essas mulheres são atacadas, o alvo não é apenas uma pessoa, mas também a memória, a ancestralidade e as formas coletivas de organização que elas representam. A ialorixá e líder quilombola Mãe Bernadete (Maria Bernadete Pacífico), coordenadora nacional da CONAQ, foi assassinada a tiros em agosto de 2023 dentro do terreiro que dirigia, em Simões Filho (BA), mesmo estando inserida em um programa de proteção a defensoras e defensores de direitos humanos após anos de ameaças e da luta por justiça pelo assassinato de seu filho, Binho do Quilombo.
Esse caso dialoga com uma trajetória de violência contra mulheres negras que ocupam posições de liderança política e comunitária. A vereadora Marielle Franco, mulher negra, oriunda da favela, defensora dos direitos humanos e praticante das tradições de matriz africana, foi assassinada em 14 de março de 2018 em um crime que se tornou um dos maiores símbolos da violência política no Brasil contemporâneo. As investigações e condenações posteriores apontaram a execução do crime e a existência de mandantes ligados a interesses políticos e criminosos.
A própria Mãe Bernadete estabelece essa conexão ao afirmar, poucas semanas antes de sua morte, que a execução de seu filho havia ocorrido "no mesmo período em que aconteceu a morte de Marielle", lembrando sua participação em encontros com a mãe da vereadora e denunciando que o que recebem as lideranças negras e quilombolas são "ameaças". Essa aproximação evidencia que a proteção das mulheres negras de terreiro deve ser compreendida como uma agenda de direitos humanos, de enfrentamento ao racismo religioso e de garantia da democracia. Defender a vida dessas lideranças significa proteger patrimônios vivos de conhecimento ancestral, redes comunitárias de cuidado e modos de vida que constituem parte fundamental da história e da diversidade cultural brasileira.
A organização Criola tem desenvolvido o conceito de justeza como uma perspectiva ética, política e antirracista que desafia os limites da justiça formal e das respostas institucionais tradicionais ao racismo e às diversas formas de violência. Em suas formações sobre o enfrentamento ao racismo religioso, a entidade propõe que a garantia de direitos exige mais do que a aplicação da lei: requer o reconhecimento das desigualdades históricas, a valorização dos saberes das comunidades negras e tradicionais, a reparação das violências sofridas e a construção de práticas de cuidado, dignidade e transformação social. A justeza, nesse sentido, representa um compromisso com a produção de condições concretas para que essas populações possam existir e viver plenamente, com respeito às suas identidades, culturas e modos de vida. (CRIOLA, 2024).
A partir dessa formulação, é possível pensar uma justeza de Nanã como uma elaboração ética ancorada na ancestralidade e no cuidado coletivo. As ações de Mãe Su de Nanã ultrapassam a dimensão estritamente religiosa e podem ser compreendidas como práticas de proteção, fortalecimento comunitário e produção de memória. Nanã, orixá associada ao tempo, à ancestralidade e ao barro primordial que simboliza a origem e o retorno da vida, ensina que a verdadeira transformação não se realiza pela lógica da punição ou da vingança, mas pela reconstrução dos vínculos sociais, pela preservação da memória coletiva e pela responsabilidade com aqueles que historicamente tiveram seus direitos negados. Sua pedagogia é a da permanência, da escuta e da continuidade da vida.
Sob essa perspectiva, iniciativas como a Parada do Orgulho Macumbeiro, os Colo Ancestral, Samba do Seu Zé e a incorporação do debate sobre o feminicídio de mulheres negras podem ser compreendidas como expressões concretas dessa justeza. Elas produzem espaços de acolhimento, reconhecimento e fortalecimento político para mulheres e povos de terreiro, reafirmando que a reparação histórica não depende exclusivamente das instituições estatais, mas também da valorização dos conhecimentos ancestrais, da construção de redes comunitárias de cuidado e da ocupação legítima do espaço público por aqueles que foram historicamente invisibilizados. A justeza de Nanã, assim, pode ser entendida como uma ética da ancestralidade que transforma memória em ação política, cuidado em resistência e comunidade em horizonte de justiça.
Fotografia de Marcelo Oliveira
Mãe Su, no ato diz:
[...] Eu sofri violência doméstica por 10 anos, por 10 anos, hoje eu dou palestra pra mulher que está passando pela mesma situação ou passaram como superação. Criei meus 7 filhos. Primeiro nosso criador e depois nossos orixás. Hoje eu falo muito do seu Zé Pilintra e da Maria Padilha que foi eles que me guiaram, hoje se eu estou aqui viva, sentada na frente de vocês. è por que eu tive e tenho um protetor, um guardião que guarda meu nome…E quando a gente fala sobre isso de violência doméstica. Que as pessoas falam assim, a mais porque ela não deixa ele, porque que ela não vai embora, ela gosta de apanhar. É gente só quem já passou por tudo isso, é que sabe como é difícil principalmente quando você está longe da sua família, longe do seu povo, da sua terra. Porque quando você vai fazer boletim de ocorrência, eles perguntam pra você: “o que você fez?”, “Você estava com essa roupa?” e ainda não fazem o boletim de ocorrência. A gente tem que voltar de cabisbaixo e quando você olha pra trás tem quatro filhos pra você criar. E você tem que ser forte, nós tiramos força de onde nós imaginamos que tem, por conta dos nossos filhos.” O que demonstra que há uma ineficiência do sistema de justiça e da rede de proteção integral para conseguir proteger e cuidar das mulheres.”[...]
Com tudo, a 1º Parada do Orgulho Macumbeiro foi idealizada pela Mãe Su de Nanã para levar todas essas questões para a política de São Paulo que ecoou nas ruas e com cada Ori presente. Mobilizou diversas Ialorixás, sacerdotisas e lideranças religiosas e contou com a participação de diversos terreiros, casas religiosas, coletivos e instituições, entre eles o Movimento Nossa Cara Preta, Ilê Axé Alaketu Oyá Oni Lewá, Observatório de Violência Contra as Mulheres CAAF/UNIFESP, Espaço Espiritualista Pai Antônio das Almas, Casa Espiritual Zé Curisco, Yabás – Saber e Cura, TUJMO Osasco, Casa de Caridade Cacique Pena Branca e Vovó Catarina do Congo, Casa de Catimbó Jurema Sagrada Zé Pelintra e Maria Luziara, Instituto de Estudos Espiritualistas, Cantinho de Orações Caminhos de Aruanda, Templo Iansã Guerreira, Caboclo Lírio Verde e Vovó Maria Conga, além de diversos grupos de curimba e coletivos culturais. Mostram urgência de ações públicas que valorizem os povos de matrizes africanas. Aqui queremos ressaltar o tambor de Mina em reverência à tradição da Mãe Su de Nanã, nas palavras da Mãe Elen de Iansã: :
[...] Falar do tambor de mina é uma alegria imensa para mim. Fazer valer minha doutrina raiz é de uma grandeza incondicional. Tambor de mina, eu costumo dizer que é a irmã da Umbanda e do Candomblé. Muita gente confunde e me pergunta: "Mas o que é tambor de mina?" Aí eu respondo, é uma religião afro-brasileira que nasceu no Maranhão, principalmente em São Luís, mas tem um fundamento próprio. E um dos terreiros mais antigos é a Casa das Minas, fundada por mães d'água da África. E a base do tambor de mina são três nações: a nação de mina, que são voduns, os nossos orixás; a nação de caboclos, que são encantados, caboclos, boiadeiros, muito forte no Maranhão e no Piauí; e a nação de terecô, que é do interior do Maranhão, uma mistura forte com indígenas. Eu costumo dizer que terecô é a alma do interior. E ainda pergunto, mas o que é o Terecô? E eu falo, Terecô é a nação mais antiga e mais brasileira do tambor de mina. Nasceu no interior do Maranhão, em Codó. Terecô quer dizer terreiro mais eco. É o terreiro que ecoa, que responde. E é a mistura mais pura de três povos. Índio, que são caboclos encantados da mata, que trabalham com ervas, benzimentos. Negros, que são os vodús da mina, trabalham com o tambor, com a ancestralidade. E branco, que trabalha com o catolicismo popular, santos católicos, sincretizados, rezes, ladainha. E aí eu falo assim, falar de Terecô é a mina sem iorubá, é a mina da mata. Se a mina de São Luís é um palácio, Terecô é a roça, a mata, o fundo do quintal, que eu costumo falar. E no Terecô, os mais fortes são caboclos encantados da mata, que são a família de Légua, Rei Sebastião, Matinha, mestres e mestras, que são espíritos de velhos curadores, benzedeiros, mestre Bita, mestre Umbelina, e trabalham com as ervas, né? No Terecô a erva é lei. Benzimento, garrafada, banho, defumação. Sem erva não tem Terecô. E os filhos que trabalham com essa linha do Terecô têm mãos de cura, né? Têm um dom para erva e benzimento. Tanto eles são fortes, sonham as coisas antes, são videntes natos. E trabalham muito com sigilo. Terecô não abre o jogo para qualquer um, é um fundamento, se guarda. A lealdade à terra, ama sua terra, sua gente, não esquece de onde veio. O tambor de Terecô é mais grave, mais oco, toca diferente da mina. A festa mais popular é a maior festa de São João. Terecô e São João são a mesma coisa. Comida é tudo da roça, canjica, pamonha, munguzá, galinha caipira e a defumação. Terecô vive de defumação, alecrim, arruda, guiné, isso que limpa pára a gente. Então, Terecô é a religião de quem cura com a mão e resolve com o pé na terra. Não tem firula, tem fundamento. Em resumo, na mina, os encantados e caboclos têm o mesmo peso que os voduns, os orixás. É uma casa de rei e rainha, muito ligada à realeza africana. A ideia de filho de orixá existe, mas no Terecô, na mina, a gente fala que são filhos de encantado. O toque da mina são danças rodadas com a mão na cintura, postura de nobreza. A mina não é porque é de Minas Gerais, é mina da Omé, região da África. O tambor de mina é uma raiz fortíssima de cura e encantamento. Por isso tem tanto caboclo e tanto trabalho com ervas. [...]
A escolha do Theatro Municipal de São Paulo como ponto de concentração da 1ª Parada do Orgulho Macumbeiro possui um profundo significado histórico e político e não pode ser compreendida como uma decisão meramente logística. Inaugurado em 1911, o Theatro Municipal consolidou-se como um dos maiores símbolos do projeto de modernização e europeização da cidade, idealizado pelas elites paulistas para inserir São Paulo no circuito cultural das grandes capitais europeias. Inspirado na arquitetura e nos modelos artísticos franceses e italianos, o equipamento foi concebido como espaço privilegiado da chamada alta cultura, frequentado historicamente pelos setores mais abastados da sociedade, enquanto a população negra, recém-saída da escravidão, permanecia excluída do acesso pleno aos direitos de cidadania, da educação e dos próprios equipamentos culturais. Embora a riqueza que permitiu sua construção tenha sido produzida por uma sociedade estruturada sobre séculos de trabalho escravizado e pela força de trabalho das classes populares, as expressões culturais negras e de matriz africana permaneceram por muito tempo invisibilizadas ou marginalizadas nesses espaços. (THEATRO MUNICIPAL DE SÃO PAULO; Abolição da Escravidão no Brasil).
Sob essa perspectiva, a concentração da Parada diante do Theatro Municipal representa uma potente reivindicação do direito à cidade e do direito à produção da memória coletiva. Os povos de terreiro não ocupam aquele espaço como visitantes ocasionais, mas como sujeitos que participaram da construção material e simbólica de São Paulo e que historicamente tiveram seus saberes, suas estéticas e suas espiritualidades relegados às margens da vida pública. Ao iniciar seu percurso nesse local, a Parada afirma que os equipamentos culturais pertencem a toda a sociedade e que a cultura afro-brasileira também constitui patrimônio nacional. Trata-se de uma ocupação simbólica que desloca as fronteiras entre centro e periferia, entre cultura legitimada e cultura marginalizada, reivindicando que os corpos negros, indígenas e de axé sejam reconhecidos como protagonistas da história da cidade.
Fotografia de Marcelo Oliveira
Esse gesto ganha ainda maior densidade quando compreendido em diálogo com o conceito de direito à cidade, formulado por Henri Lefebvre. Mais do que garantir o acesso físico aos espaços urbanos, esse direito implica a possibilidade de participar da produção dos significados da cidade, de ocupar seus monumentos, de inscrever novas memórias e de disputar quais culturas serão reconhecidas como parte do patrimônio coletivo. Assim, a escolha do Theatro Municipal transforma-se em um ato político de reparação simbólica: ela afirma que a história de São Paulo também foi construída pelos povos negros e de terreiro e que seus saberes, suas espiritualidades e suas manifestações culturais têm o direito de ocupar o centro da cidade e da narrativa nacional.
E depois seguimos em caminhada pelas ruas do centro até a Igreja Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, no Largo do Paissandu. A Igreja Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, localizada no Largo do Paissandu, ocupa um lugar singular na história da cidade de São Paulo. Mais do que um templo religioso, ela constitui um dos principais patrimônios da memória negra paulistana e um espaço de organização política, solidariedade e preservação cultural desde o período colonial. Sua origem remonta ao início do século XVIII, quando a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, formada por pessoas negras escravizadas, libertas e seus descendentes, construiu uma igreja própria em uma época em que a segregação racial impedia ou restringia sua participação nas irmandades frequentadas pela população branca.
Fotografia de Marcelo Oliveira
As irmandades negras desempenhavam funções que iam muito além da devoção religiosa. Elas constituíam redes de ajuda mútua, arrecadavam recursos para comprar cartas de alforria, garantiam sepultamentos dignos, promoviam festas, preservavam tradições africanas e criavam espaços de sociabilidade e proteção para uma população submetida à escravidão e à exclusão social. Nesse sentido, a Igreja do Rosário tornou-se um importante território de resistência e de manutenção da memória coletiva negra em São Paulo.
A história da igreja também revela os processos de apagamento promovidos pela modernização da cidade. O templo original, localizado no antigo Largo do Rosário, foi demolido no início do século XX durante as reformas urbanas que buscavam construir uma capital moderna nos moldes europeus. A Irmandade foi removida para o atual Largo do Paissandu, juntamente com a reconstrução da igreja. A justificativa oficial estava relacionada ao projeto de urbanização, mas pesquisadores apontam que a presença das manifestações culturais negras — como batuques e festejos — era frequentemente utilizada como argumento para afastar essas populações das áreas centrais valorizadas da cidade.
Por essa razão, a Igreja Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos representa muito mais do que um patrimônio arquitetônico. Ela simboliza a permanência da população negra no centro de São Paulo, apesar das sucessivas tentativas de expulsão, invisibilização e apagamento de sua história. Foi ali que diferentes organizações e movimentos negros encontraram espaço de articulação ao longo do século XX, tornando o local uma referência para a luta por direitos, memória e reconhecimento. Inclusive a Mãe Sarah que estava presente na construção da parada conta que a história desta igreja remonta sua história familiar, e ela ficou extremamente emocionada:
Fotografia Marcio Mendes @rastrodeolho
“Minha mãe era Ekedi, no terreiro de Candomblé, e meu pai, Ogã. E com a morte da minha mãe, meu pai deixou a religião para... Ficou magoado com as situações, as coisas que viveu, né? Porque a gente não teve apoio do terreiro quando minha mãe adoeceu, né? Do pai da casa, nem nada, né? A gente ficou sem ilha nem beira. E quando minha mãe faleceu, que foi em 91, dia 31 de maio de 91, antes dela falecer, ela pediu para o meu pai que ela gostaria que a missa dela fosse numa igreja ali no largo do Paissandu, né? Nossa Senhora do Rosário, dos Homens Pretos. Que ela sempre gostou daquela igreja, que ela amparava os negros, independente de sua religião, né? Era uma igreja que ela se sentia muito confortável, tanto que a gente, quando era criança, a gente sempre passava lá para ir para a casa dos nossos parentes em Mirim, né? Ia pegar o ônibus ali no Paissandu. E meu pai prontamente fez esse pedido, foi para a igreja Nossa Senhora do Rosário, marcou a missa do sétimo dia da minha mãe, e quando a gente chegou lá, nós fomos amparados por senhoras negras. Tia Cacilda, Tati, Tia Cida. Aí eu falo, fiquei emocionada, mas... Um homem negro, com três filhos pequenos, uma filha de 10 para 11 anos, uma de 9 para 10, e um filho de 7 para 8 anos. Nós fomos acolhidos lá, há mais de 30 anos. Meu pai foi a primeira geração naquela irmandade, eu e meus irmãos fomos a segunda geração e meus filhos são a terceira geração. Nós fomos muito bem acolhidos, né? Meu pai virou um devoto fiel de São Benedito, Nossa Senhora do Rosário, e deu a vida por aquela irmandade, né? Aconteceu muitas coisas, a gente foi muito massacrado ali dentro com algumas coisas, mas o amor dele pela aquela irmandade superou tudo. E quando meu pai faleceu, eu não queria mais pisar naquela irmandade, porque aquilo ali era meu pai. A vida do meu pai era aquela irmandade, né? Meus filhos se tornaram coroinha, meu filho mais velho foi coroinha lá dentro, eu fiz meu catecismo, minha primeira comunhão, a gente fez tudo lá dentro. Pelo meu pai, e pela gente também, porque a gente era muito acolhido, a gente era muito amado ali. E quando meu pai faleceu, eu fiz uma promessa que eu não pisaria mais ali, porque meu pai era muito presente, muito forte naquela comunidade. A primeira vez que eu voltei para aquela irmandade foi em abril, que foi festa de São Benedito, meu irmão foi festeiro, e meu pai me trouxe de volta ali, o espírito do meu pai me trouxe de volta ali. E eu falei, eu não vou mais em mim nessa igreja, porque para mim dói muito entrar aqui e sentir meu pai. No dia da marcha da consciência negra à noite, eu não iria até o final. Eu estava com dor, não estava conseguindo andar direito, mas não sei o que força me deu, mas eu consegui chegar e me... me deu forças para chegar até aquela igreja, novamente. E eu senti a presença muito forte do meu pai. E no dia da marcha, eu estava me preparando psicologicamente, que eu iria até lá, mas não entraria na igreja. Porque a presença do meu pai é muito forte para mim ali. Eu tinha falado que eu não entraria novamente e novamente meu pai me trouxe ali, mostrando que independente de eu ser uma mãe, que eu fui muito massacrada ali dentro, quando eu escolhi a religião da Umbanda. Eu não quis mais seguir a religião católica. por alguns irmãos ali da igreja, os irmãos fiéis, aqueles pessoal categórico e tal. Mas algumas pessoas da igreja que conheceu a nossa história, viram o nosso crescimento lá dentro, falaram, não, peraí, a gente não pode deixar uma pessoa que nem ela ir embora, perder a irmandade. Tanto que eu fui acolhida lá, colocaram cadeira para me sentar, para poder ficar ali. E eu fui acolhida novamente na irmandade. E até então eu tinha pedido para sair. E a diretora-presidente me chamou e falou, não, independente de você estar em outra religião, você continua sendo nossa irmã. E a gente não vai deixar você sair. Daquele dia, meu pai mostrou para mim que eu poderia seguir a minha religião da Umbanda e ser acolhida lá na irmandade ainda. Então, assim, ali para mim é a minha segunda casa que me acolheu quando eu perdi minha mãe. Eu não tinha referência de mãe, eu não tinha referência do que era ser amada. E ali eu fui muito amada pelas senhoras negras que me acolheram ali. Porque tinha pessoas também que eram da irmandade e eram de terreiros. A tia Tati era de um terreiro, era mãe de santo de um terreiro que eu fui descobrindo aos poucos. A tia Cacilda era uma rainha de Congada, mas ela frequentava terreiros também. E isso foi me fortalecendo para voltar à minha origem. Só não voltei para o Candomblé, eu voltei, eu me identifiquei mais na Umbanda. Então, estou lá até hoje. Não tem muito tempo que eu estou na Umbanda, são só sete anos, mas eu fui acolhida pelos dois lados e ainda continuo sendo.”
A tradição da lavagem das escadarias das igrejas constitui uma das mais importantes expressões do patrimônio cultural afro-brasileiro e sintetiza séculos de resistência, ancestralidade e ressignificação do espaço público. Sua origem remonta ao período escravista, quando mulheres negras, muitas delas africanas e descendentes de africanos organizadas nas irmandades religiosas, eram responsáveis pela limpeza e preparação das igrejas para as grandes celebrações católicas. O que, à primeira vista, poderia ser interpretado apenas como um serviço imposto pela estrutura colonial, foi também apropriado como um gesto de afirmação cultural e espiritual. A água de cheiro, as ervas, as flores e os cânticos transformaram a limpeza em um ritual de bênção, renovação e cuidado, no qual diferentes tradições religiosas passaram a dialogar e coexistir.
Ao longo do tempo, a lavagem das escadarias deixou de representar apenas a preparação física de um espaço religioso para assumir um profundo significado político e simbólico. Ela expressa a presença dos povos negros na construção da história brasileira e reafirma o direito de ocupar lugares que, durante séculos, foram marcados pela exclusão social e racial. Não se trata de um gesto de submissão, mas de uma prática ancestral que transforma o ato de lavar em um ato de memória, dignidade e pertencimento. A água, elemento central nas cosmologias africanas, simboliza purificação, continuidade da vida e renovação dos caminhos, enquanto as ervas carregam o conhecimento tradicional transmitido entre gerações.
Fotografia Marcio Mendes @rastrodeolho
Talvez o exemplo mais conhecido dessa tradição seja a Lavagem das Escadarias da Igreja do Senhor do Bonfim, em Salvador, realizada pelas baianas e mulheres de terreiro desde o século XVIII e reconhecida como patrimônio cultural brasileiro. Contudo, sua força simbólica ultrapassa esse evento específico: a lavagem das escadarias tornou-se uma linguagem política dos povos de matriz africana, afirmando que seus corpos, suas espiritualidades e seus saberes também pertencem ao espaço público e à história do país. Em um contexto de racismo religioso, realizar uma lavagem ou uma caminhada até uma igreja historicamente vinculada à população negra, como a Igreja Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, significa estabelecer um diálogo entre memória, ancestralidade e resistência, reivindicando não apenas liberdade religiosa, mas o direito à cidade, à cultura e à preservação das heranças africanas que ajudaram a construir o Brasil.
A consolidação da democracia brasileira passa necessariamente pelo reconhecimento da necessidade de reparação histórica à população negra. Não há democracia plena quando os grupos que produziram a riqueza material e cultural do país continuam enfrentando desigualdades estruturais no acesso à terra, à educação, à renda, à representação política, à justiça e aos equipamentos culturais. Durante grande parte do século XX, difundiu-se no Brasil o chamado mito da democracia racial, formulado a partir da ideia de que a intensa miscigenação teria produzido uma sociedade harmoniosa e livre de conflitos raciais. Entretanto, intelectuais como Florestan Fernandes, Abdias do Nascimento, Lélia Gonzalez, Kabengele Munanga e Sueli Carneiro demonstraram que essa narrativa funcionou como um poderoso mecanismo de invisibilização do racismo, dificultando o reconhecimento das desigualdades produzidas pela escravidão e pelo colonialismo. Ao afirmar que todos conviviam em igualdade, o mito da democracia racial ocultou que a exclusão da população negra continuava estruturando as instituições, os territórios e as oportunidades sociais.
Embora a escravidão tenha sido formalmente abolida em 1888, suas formas de organização social não desapareceram com a assinatura da Lei Áurea. A ausência de políticas de reparação, de distribuição de terras e de inclusão econômica fez com que a hierarquia racial construída durante mais de três séculos permanecesse reproduzindo desigualdades no período republicano. Assim, o fim jurídico da escravidão não significou o fim das formas sociais que sustentavam a exploração e a marginalização da população negra. A permanência do racismo nas políticas urbanas, na violência estatal, no encarceramento, na intolerância religiosa e na sub-representação dos povos negros nos espaços de poder demonstra que a colonialidade continua operando como uma forma de organização da sociedade brasileira. Nesse sentido, iniciativas como a Parada do Orgulho Macumbeiro não reivindicam privilégios, mas a efetivação dos princípios democráticos por meio do reconhecimento, da reparação histórica e da garantia do direito de existência, memória e participação política dos povos negros e de terreiro.
Mãe Su de Nanã, com os punhos cerrados, na finalização da Parada diz o seguinte:
“Foi um grito, foi uma confirmação, foi a resistência. Nós somos a cara da negritude; os somos a cara de matrizes africanas. Que por muitos anos foi judiado, desprezado, sofrido. Mas eles foram quem ajudaram a construir esse país. Com fé, suor e derramando seu sangue. Então meu povo, hoje, foi uma confirmação muito grande de que não podemos abaixar nossas cabeças. Tem que ocupar os lugares que são de nossos direitos. Então eu queria dizer pra vocês, que viva nossa negritude, que viva nosso povo de axé. E viva a 1ª Parada do Orgulho Macumbeiro! Axé”
Referências Bibliográficas:
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ARTIGO 19. Luta e luto pelo assassinato da liderança quilombola Bernadete Pacífico.
Documentação sobre o assassinato de Marielle Franco e relatórios sobre violência política de gênero e raça.
Manifesto da 1ª Parada do Orgulho Macumbeiro.
Materiais de divulgação produzidos pela organização.
Registros fotográficos e audiovisuais do evento.
Entrevistas com Mãe Su de Nanã, Mãe Ellen de Oya e Mãe Sarah de Oya e as construções de rodas de conversas entre todas as participantes do Colo Ancestral.
Cobertura da imprensa alternativa e mídias digitais sobre a 1ª Parada do Orgulho Macumbeiro.